Mito e ciência: a confluência turva do esclarecimento

por PAULO DENISAR FRAGA

Professor do Departamento de Filosofia e Psicologia da Unijuí, RS. Mestre em Filosofia pelo Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da Unicamp, SP

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“Do mesmo modo que os mitos já levam a cabo o esclarecimento, assim também o esclarecimento fica cada vez mais enredado, a cada passo que dá, na mitologia. Todo conteúdo, ele o recebe dos mitos, para destruí-los, e ao julgá-los, ele cai na órbita do mito”.

(ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 26)

Há sessenta anos, Theodor Adorno e Max Horkheimer escreviam em sua Dialética do esclarecimento, obra que no pós-guerra revolucionou a compreensão da modernidade: “De bom grado o censor positivista deixa passar o culto oficial, do mesmo modo que a arte, como um domínio particular da atividade social nada tendo a ver com o conhecimento; mas a negação que se apresenta ela própria com a pretensão de ser conhecimento, jamais” (1997: 37).

De fato, a modernidade capturada pelo positivismo nos excessos da luta do empirismo contra a metafísica, foi um dos alvos preferidos desses autores. Com a sua lei do desenvolvimento dos três estágios da humanidade (teológico ou fictício, metafísico ou abstrato e científico ou positivo), o positivismo consagrou as idéias da incompatibilidade entre eles e da fragmentação hierarquizada dos saberes, determinada pela imposição unilateral do último sobre os demais. A passagem acima denota a recusa de Adorno e Horkheimer a uma tal esquemática, deduzida da crença na supremacia civilizadora da racionalidade técnico-científica.

Com essa pista de leitura, este texto destaca um dos aspectos da Dialética do esclarecimento – o entrelaçamento entre mito e razão esclarecida –, cuja análise crítica, embora originalmente não restrita a isso, constitui-se, no fundo, num desmentido cortante não só dos resultados sociais da hegemonia positivista (o que em geral se chama de progresso), como igualmente dos seus pressupostos (que presumem a independência do estatuto da razão instrumental frente às formas anteriores que ela planeja suplantar).

De começo, convém observar que o conceito de esclarecimento (Aufklarüng) de Adorno e Horkheimer não se refere a uma época específica, nem mesmo ao século XVIII, conhecido como Século das Luzes ou da Ilustração. De natureza transepocal,

o termo é usado para designar o processo de “desencantamento do mundo”, pelo qual as pessoas se libertam do medo de uma natureza desconhecida, à qual atribuem poderes ocultos para explicar seu desamparo em face dela. Por isso mesmo, o esclarecimento de que falam não é, como o iluminismo, ou a ilustração, um movimento filosófico ou uma época histórica determinados, mas o processo pelo qual, ao longo da história, os homens se libertam das potências míticas da natureza, ou seja, o processo de racionalização que segue na filosofia e na ciência (ALMEIDA. In: ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 7-8).

Esta definição é indispensável para a compreensão das duas teses basilares da obra, segundo as quais “o mito já é esclarecimento e o esclarecimento acaba por reverter à mitologia” (ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 15).

A afirmação de que “o mito já é esclarecimento” significa que desde cedo a práxis ritual mítica dos sacerdotes logrou as divindades da natureza a que recorria: “Todas as ações sacrificiais humanas, executadas segundo um plano, logram o deus ao qual são dirigidas: elas o subordinam ao primado dos fins humanos, dissolvem seu poderio, e o logro de que ele é objeto se prolonga sem ruptura no logro que os sacerdotes incrédulos praticam sobre a comunidade crédula”. De maneira que “A astúcia tem origem no culto” (Ibid.: 58) – afirmação significativa para evidenciar que o mito já é esclarecimento, uma vez que, como mostra o excurso “Ulisses ou mito e esclarecimento”, a astúcia é o componente central da ação ulissiana em sua empreitada contra as potências míticas, constituindo-se numa característica típica da atitude esclarecida.

Mythos significa palavra, ou aquilo que se narra por meio do que se conta (ou se diz). Visavam não só explicar para o homem nascente e temeroso a dinâmica da lógica natural, como guardavam já o intuito de dominá-la concretamente. De tal modo que “o mito queria relatar, denominar, dizer a origem, mas também expor, fixar, explicar. Com o registro e a coleção dos mitos, essa tendência reforçou-se. Muito cedo deixaram de ser um relato para se tornar uma doutrina”. Isso porque “todo ritual inclui uma representação dos acontecimentos bem como do processo a ser influenciado pela magia. Esse elemento teórico do ritual tornou-se autônomo nas primeiras epopéias dos povos”. Assim, numa referência que inclui a perspectiva de Homero, Adorno e Horkheimer dizem que “os mitos, como os encontraram os poetas trágicos, já se encontram sob o signo daquela disciplina e poder que Bacon enaltece como o objetivo a se alcançar” (Ibid.: 23 – grifos PDF).

Essas condições permitem explicar, na dialética própria do esclarecimento, a tese segundo a qual “os mitos que caem vítimas do esclarecimento já eram o produto do próprio esclarecimento” (Id.). Entrementes, se ambos acham-se entrelaçados, são necessárias relações que expliquem a sua imbricadura.

Mito e esclarecimento têm em comum já a sua motivação de origem, qual seja, o fato do homem, enquanto um ser carente e finito, precisar defrontar-se com o que lhe traz à face o elemento da dissolução, isto é, da mortalidade. Comparando tal característica mútua, Olgária Matos escreveu que “tanto a mitologia quanto o Iluminismo filosófico (dos séculos XVII e XVIII) e científico encontram suas raízes nas mesmas necessidades básicas: sobrevivência, autoconservação e medo” (1987: 141).

No entanto, se mitologia e ciência moderna brotam da mesma razão de ser, guardam, na sua semelhança, diferenças procedimentais. Enquanto na magia o sacerdote, pela aproximação mimética, comunica-se com as forças naturais no intuito de influir em sua direção e apaziguar sua potência, a ciência moderna visa a identidade, a subsunção da natureza na subjetividade, cujo controle exige um distanciamento conceitual abstrativo. Tal “como a ciência, a magia visa fins, mas ela os persegue pela mimese, não pelo distanciamento progressivo em relação ao objeto” (ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 25).

Se a ciência opera pelo distanciamento abstrato, enquanto a magia recorre ao procedimento imitativo, isso se deve em grande medida a um pressuposto gnosio-epistêmico distinto, qual seja, a diferença que a linguagem racional guarda em relação à linguagem mágica.“O xamã esconjura o perigo com a imagem do perigo. A igualdade é o seu instrumento” (Ibid.: 30). No xamã, a palavra é dotada de propriedades fantásticas devido a que inexiste a cisão entre signo e imagem. Pela semelhança possibilitada em tal unidade, a palavra (ou o gesto imagético) com que o feiticeiro se comunica com as divindades da natureza adquire o poder fantástico de influenciar o curso dos acontecimentos naturais.

A propósito, “a doutrina dos sacerdotes era simbólica no sentido de que nela coincidiam o signo e a imagem. Como atestam os hieróglifos, a palavra exerceu originariamente também a função da imagem. Esta função passou para os mitos” (Id.). Trata-se, por isso, de uma relação onde ainda não predomina a intenção doadora de sentido do sujeito cognoscente, mas sim o parentesco do nome com a coisa (Cf. Ibid.: 25). Já no caso da ciência, tal contigüidade está desfeita, pois “é enquanto signo que a palavra chega à ciência. [...]. Enquanto signo, a linguagem deve resignar-se ao cálculo; para conhecer a natureza deve renunciar à pretensão de ser semelhante a ela. Enquanto imagem, deve resignar-se à cópia; para ser totalmente natureza, deve renunciar à pretensão de conhecê-la” (Ibid.: 31).

No mundo mágico o homem ainda se considera uma parte da natureza. E, como tal, ele a acessa pela semelhança da imagem. No mundo da ciência, onde o cógito se converteu, desde Descartes, no reduto de todos os critérios da certeza e da veracidade do conhecimento, o homem se fecha gnosiologicamente no eu penso, no seu ego. Afastando-se da natureza, ele precisa criar um mundo referencial para si, pois as coisas do mundo, agora apartadas dele, só se lhe tornam acessíveis através da manipulação técnico-teórica. O mito se converte em esclarecimento, enquanto a natureza em objetividade, onde “o preço que os homens pagam pelo aumento de seu poder é a alienação daquilo sobre o que exercem o poder” (Ibid.: 24) – ou seja, da natureza.

Contudo, naquela substituição inicial, que subtraía o homem ao sacrifício, Adorno e Horkheimer já vêem o elemento de uma lógica discursiva em formação. Na prova que Deus fez a Abraão, onde, após pedir seu filho unigênito em sacrifício, ordena sua substituição por um carneiro (Cf. A BÍBLIA, Gn. 22, 1969: 26-27), já está presente o gênero da indiferença para com o exemplar.

Porém, a especificidade da substituição mágica ainda é insuficiente para se pôr à altura da intervenção universal da ciência, onde a “substituibilidade específica” dos rituais mágicos é finalmente superada pela “fungibilidade universal” da técnica científica. Fluidificando e suprimindo as distinções que ainda coabitavam ao tempo da magia, chega-se à rigidez da unicidade da matéria, onde a qualidade e a diversidade dos entes são recalcadas pela única relação reconhecida como legítima – a do império do sujeito doador de sentido frente a um mundo que em si mesmo já não tem sentido nenhum. Aqui, com efeito, a relação torna-se a da intenção, não mais a do parentesco.

Destarte, dizem os autores, “um átomo é desintegrado, não em substituição, mas como um espécime da matéria, e a cobaia atravessa, não em substituição, mas desconhecida como um simples exemplar, a paixão do laboratório” (ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 25). O termo paixão pode ser associado aqui à paixão de Cristo, de quem, vale lembrar, a tradição tornou canônico dizer que morreu na cruz para salvar a humanidade. Mutatis mutandis, é o mesmo que faz a ciência com a cobaia, cujo sacrifício universal encontra o seu silêncio inominável sob a pesada noção de que ele se efetua para o benefício do homem.

O anonimato da cobaia diz do progressivo afastamento metodológico que a ciência patrocina entre sujeito e objeto, pois este foi o seu pressuposto: “Para substituir as práticas localizadas do curandeiro pela técnica industrial universal foi preciso, primeiro, que os pensamentos se tornassem autônomos em face dos objetos, como ocorre no ego ajustado à realidade” (Ibid.: 25).

Mas o estatuto desse distanciamento diz mais ainda: diz da frieza calculadora com que a ciência lida com o mundo ao mesmo tempo em que o reduz ao modelo-padrão vertical com que opera essa lida. “De antemão, o esclarecimento só reconhece como ser e acontecer o que se deixa captar pela unidade. Seu ideal é o sistema do qual se pode deduzir toda e qualquer coisa” (Ibid.: 22). Não por acaso, Adorno e Horkheimer o chamam de totalitário.

Como que reeditando, numa versão perversa, uma espécie de navalha de Ockham, o esclarecimento resolveu, a seu modo, simplificar os entes: “A multiplicidade das figuras se reduz à posição e à ordem, a história ao fato, as coisas à matéria” (Id.). O que, em outras palavras, tem o mesmo significado do que Adorno escreveu em Mínima moralia: “O que não está reificado, nem pode ser contado nem medido, deixa de existir” (1992: 39).

Mas, para tanto, “a matéria deve ser dominada sem o recurso ilusório a forças soberanas ou imanentes, sem a ilusão de qualidades ocultas” (ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 21). Eis o aprendizado que vai fazer da lógica a senhora da ciência, movimento bem sublinhado por Max Horkheimer: “O mérito do positivismo consiste em ter transportado a luta do Iluminismo contra as mitologias para dentro do campo sagrado da lógica tradicional” (1976: 97).

Como se vê, ao cabo desse processo a ciência pretende radicalizar o seu afastamento dos mitos. Inclusive, para livrar-se deles, converte-os em alvos privilegiados de sua artilharia pesada. Entretanto, ainda que a ciência se apóie no progressivo distanciamento prático em relação ao objeto, uma vez que tende a subsumi-lo no princípio da identidade teórica, o seu critério de verificação, contraprova de sua eficácia, continua sendo a repetição. E é justo nisso que ela guarda o seu parentesco inextrincável com a mitologia.

Se os sacerdotes podiam confiar-se na eficácia da palavra/imagem enquanto operacionalidade mimética sobre a materialidade da natureza, é porque a noção de uma tal aproximação era tirada da apreensão do próprio movimento natural que, tomado como cíclico, permitia a interferência humana mediada pela comunicação mágica. Ou seja, a eficácia do procedimento simbólico dos sacerdotes repousa na repetição.

Ora, a ciência recorre ao que Adorno e Horkheimer chamam de “princípio da imanência”, isto é, “a explicação de todo acontecimento enquanto repetição” (1997: 26). Segundo eles, é com a noção da repetição que o esclarecimento quer inquirir a eficácia dos mitos. Afinal, grosso modo, científico é aquilo que pode ser comprovado sob as mesmas condições em diferentes espaços e temporalidades. É aquilo que não se dá aqui ou ali, sob as sombras do oculto e misterioso, mas algo que pode ser examinado pela experiência empírica e que, portanto, no fim das contas, adquire a qualidade de universal pelo mérito de ter-se comprovado pela repetição.

É, pois, sobre a figura da repetição que o formalismo científico apresenta seu critério procedimental, assim como o mito que esconjurava o medo da morte em cada novo evento com os mesmos recursos usados para algo ocorrido no passado. Mas o alcance da idéia da legitimidade pela repetição não se resume a um aspecto epistemológico isolado, neutral. É algo que vai se desdobrar também como repetição na vida social, ou seja, como conservadorismo contra as formas de negação do existente, de tal modo que, “na imparcialidade da linguagem científica, o impotente perdeu inteiramente a força para se exprimir, e só o existente encontra aí o seu signo neutro” (Ibid.: 35). A força da frase reitera um dos traços distintivos da Teoria Crítica: a recusa cabal ao hiato analítico entre conhecimento e sociabilidade.

Às costas do que prognosticava o mais tranqüilo cálculo positivista, a formalização do conhecimento não atinge só o objeto, incluindo o sujeito que, esquecendo-se de que também é um objeto, por tal afetação, torna-se igualmente passivo, ou seja, regride à qualidade que define o objeto. É o que Adorno observou na Introdução à controvérsia sobre o positivismo na sociologia alemã: “A subjetividade extirpou em si tudo que não é conforme a univocidade e identidade de sua pretensão de dominação; a si mesma, que em verdade também é objeto, não se reduziu menos do que os objetos” (1975: 230).

Refletindo sobre a concepção de conhecimento, Adorno e Horkheimer deixam claro que o suposto distanciamento abstrativo da ciência moderna, não passa de uma queda bruta na imediatidade, onde a figura da repetição mítica renasce no conhecimento como tautologia, quando o pensamento, esvaziado de suas mediações críticas, concede ao “factual a última palavra”. É nisso que ironicamente consiste o “triunfo da racionalidade objetiva, a submissão de todo ente ao formalismo lógico” (1997: 39).

Entretanto, se a filosofia de Adorno critica a tutela do sujeito sobre o objeto, nem por isso rende-se à simplificação inversa de oferecer uma supremacia unilateral ao objeto. É o que expressa a seguinte passagem da Dialética negativa: “o pensamento crítico resiste a procurar no objeto o trono vazio do sujeito; sentado nele, o objeto não seria mais que um ídolo. Do que se trata é de eliminar a hierarquia” (ADORNO, 1992: 183).

Nisto, eles dizem que se a “a equação do espírito e do mundo acaba por se resolver”, ela se dá, contudo, “apenas com a mútua redução de seus dois lados”. Pois “na redução do pensamento a uma aparelhagem matemática está implícita a ratificação do mundo como sua própria medida” (ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 38). Ou seja, pensamento e mundo se identificam. Não no compromisso reflexivo, mas na cumplicidade acrítica da imediatez – que bane o contraditório na sociedade como um excesso que corrói, pelo elemento da “mistura”, o critério seguro da exatidão das análises.

Ao distanciamento epistemológico do esclarecimento faltou um distanciamento (auto)crítico-reflexivo. A fatalidade acrítica do real, o irrevogável destino, a vitória do mesmo no final, enfim, todas as formas teóricas e sociais da repetição realizam a regressão do esclarecimento ao mito:

Quanto mais a maquinaria do pensamento subjuga o que existe, tanto mais cegamente ela se contenta com essa reprodução. Desse modo, o esclarecimento regride à mitologia da qual jamais soube escapar. Pois, em suas figuras, a mitologia refletira a essência da ordem existente – o processo cíclico, o destino, a dominação do mundo – como a verdade e abdicara da esperança (1997: 39).

Como sintetiza Rodrigo Duarte, ao banir o pensamento crítico e a esperança transformadora, “a racionalidade que aprendeu a se empobrecer, a se coisificar, a fim de se tornar instrumento de domínio da natureza, não consegue mais encontrar seu caminho de volta a si, e a inconsciência, outrora característica apenas da natureza, toma de assalto o âmbito da cultura”. A suprema racionalidade positiva converte-se em uma inerte e “perversa ‘naturalização’ do pensamento na sua obsessiva restrição a uma logicidade meramente analítica” (DUARTE, 1997: 49-50).

No esclarecimento a natureza é profanada de sua aura sagrada mitológica. O inanimado que o mito animava em seus rituais é novamente inanimado nos laboratórios da razão esclarecida. Mas, para inanimar tudo, o sujeito esclarecedor precisa operar ele mesmo de forma inanimada, porquanto acrítica. Esse seu método, contudo, o encarcera, não lhe permitindo escapar ileso. Assim, ele mesmo, sujeito animado, termina por identificar-se ao que é inanimado, pois a pretensa neutralidade da lógica frente às coisas faz o conhecimento regredir até a imediatidade, isto é, à lógica da própria coisa.

Doravante, se “a pura imanência do positivismo”, essa tendência de submeter tudo sob o controle da repetição, que aparece como “seu derradeiro produto”, na verdade “nada mais é que um tabu, por assim dizer universal”, cuja proibição maior é de que “nada mais pode ficar de fora, porque a simples idéia do ‘fora’ é a verdadeira fonte de angústia”, e se o esclarecimento pode ser definido como a “radicalização da angústia mítica” (ADORNO e HORKHEIMER, 1997: 29), é porque aquilo que está no esclarecimento é o que já estava de há muito nos mitos, ou seja, uma implacável lei de dominação do existente. E se o que residia nos mitos é radicalizado no esclarecimento, é porque o progresso deste outra coisa não é senão uma recaída na mitologia – “a maldição do progresso irrefreável é a irrefreável regressão” (Ibid.: 46).

No decurso desse evolver de raízes imemoriais, muito longe da pretensão auto-suficiente de poder liquidar tudo em que se possa expiar um resquício mítico, o esclarecimento acha-se ele mesmo enredado nos mitos. Sem mais poder renunciar à busca da luz, Prometeu continua amarrado no seu rochedo. Com ele vive, em ferida aberta, o dilema da ciência moderna: a dialética da autoconservação e do sacrifício, uma vez que a dominação da natureza externa pressupõe a da natureza interna.

A atualidade da vingança da natureza, e a barbárie que espreita a humanidade, são um dueto turvo do retorno do recalcado, cuja tragédia faz ver que há muito mais entre o céu e a terra do que supõe a vã filosofia positivista. Questionando o cientificismo, Adorno e Horkheimer fornecem uma teoria que abre espaço para saberes outros. Não por acaso, no fim da sua vida, Adorno apostou na mimese criativa da arte como um espaço em que ainda sobrevivia a utopia da reconciliação do homem com a natureza.

por PAULO DENISAR FRAGA